Giuse Phan Tấn Thành, OP
DÀN BÀI
Nhập đề
I. Định nghĩa các từ ngữ
A. Tiếng Tây: sécularisatio, saeculum, saecularis
1. Saeculum là gì?
a. Thần học
b. Giáo luật.
2. Saecularisatio.
B. Tiếng Việt: tục, trần, thế, đời
II. Vấn đề sécularisation bên Tây phương
A. Ý nghĩa từ ngữ sécularisation
1. Lãnh vực pháp luật: sung công tài sản Giáo hội
2. Lãnh vực chính trị: tách biệt quyền đời quyền đạo
3. Lãnh vực văn hóa: khoa học độc lập khỏi tôn giáo
4. Lãnh vực đạo đức cá nhân
B. Lịch sử tiến trình
1. Sung công tài sản Giáo hội: cải cách Tin Lành
(Westphalia 1648); cách mạng Pháp 1789; Pháp 1905.
2. Tách rời đạo đời: từ laicité đến laicisme
3. Khoa học thoát ly khỏi đức tin
4. Xao lãng tham gia việc thờ phượng
C. Giải thích xã hội học
1. Sécularisation như tiến trình tiến bộ của lịch sử văn minh.
2. Phản biện
D. Phê bình thần học
1. Kitô giáo và tiến trình hiện đại hóa tại châu âu
a. Kinh thánh
(i) Thế tục hóa cái thiêng
(ii) Thánh hóa cái phàm
b. Lịch sử Giáo hội
(i) Giáo hội học
(ii) Hội nhập văn hóa: 5 mô hình (Đức Kitô chống / với / ở trên / tương phản / biến đổi văn hóa.
c. Công đồng Vaticanô II
(i) Tương quan giữa Giáo hội với thế giới
(ii) Sự tự trị của các giá trị trần thế
(iii) Vai trò trần thế của các giáo dân
(iv) Tự do tín ngưỡng
III. Hiện tượng sécularisation ở Á châu và Việt Nam
A. Một sự khác biệt quan trọng: độc tôn (quốc giáo) hay đa tôn
B. Phân tích hiện tượng sécularisation ở Việt Nam
1. Chế độ phong kiến
2. Chủ nghĩa cộng sản
3. Thời toàn cầu hóa
IV. Đặt lại vấn đề sécularisation theo tông huấn Evangelii gaudium
A. Khung cảnh xã hội
1. Tiến trình Thế tục hóa: số 64
2. Tính thế tục trong Giáo hội: số 93-97
B. Sứ mạng của Hội thánh
Kết luận
Nhập đề
Được đề cử trình bày vấn đề “thế tục hóa” tại Việt Nam dưới cái nhìn xã hội học, tôi thấy cần phải dài dòng về từ ngữ trước khi đi vào đề. Trước khi đặt câu hỏi: “hiện tượng tục hóa đã ảnh hưởng đến xã hội VN hiện nay như thế nào”, chúng ta phải xác định “tục hóa là gì?” Đây là một câu hỏi của bên Tây hay của bên ta? Nếu ta chặn bất cứ người nào ngoài đường và hỏi họ: “tục hóa là gì?” thì chắc là họ chỉ trố mắt nhìn: “Tại sao ông hỏi tôi câu đó, tôi có làm gì bậy bạ thô tục đâu?” Các báo chí và phương tiện truyền thông hầu như chẳng bao giờ đề cập đến “tục hóa”. Nói khác đi, “tục hóa” là một từ ngữ chuyên môn chỉ lưu hành trong lãnh vực tôn giáo, và cụ thể hơn nữa là Kitô giáo, bởi vì nếu chúng ta hỏi các nhà sư Phật giáo: “tục hóa là gì?”, thì có lẽ các thầy cũng không ngơ ngác không hiểu ý nghĩa của câu hỏi.
Như đã biết, “tục hóa” là một thuật ngữ mới xuất hiện từ vài chục năm nay để dịch danh từ “sécularisation” trong tiếng Anh-Pháp. Và như đã xảy ra bao nhiêu lần, các từ ngữ dịch thuật không thể nào lột được hết nội dung của nguyên ngữ. Chỉ cần đưa ra một thí dụ thì đủ rõ: “religion” được dịch là “tôn giáo”, nhưng mà tôn giáo không phải là religion. Phật giáo là một “tôn giáo” nhưng không phải là religion, theo như đức thánh cha Gioan Phaolô II đã có lần nhận xét, bởi vì quan niệm religion bên Tây phương hàm ngụ mối tương quan với Đấng Tối cao và hành vi cúng tế, điều mà Đức Phật không nói tới. Trong tiếng Việt, chúng ta có thể nói “tôn giáo vô thần” mà không thấy ngượng miệng, nhưng trong tiếng Tây không thể nói “religion athée”, bởi vì nói như vậy chẳng khác gì ca ngợi chủ nghĩa “độc tài dân chủ”. Hơn thế nữa, religio còn có nghĩa là “nhân đức thờ phượng” và “dòng tu” (vì thế mới có chuyện các “tu hội đời” như sẽ thấy).
Bài này được chia làm bốn phần:
1. Trước tiên cần xác định từ ngữ, tìm hiểu ý nghĩa các từ ngữ bên Tây (saecularisatio, saeculum, saecularis, saecularismus, saecularitas, mundus, profanum) và thử xem chúng có tương đương với những từ ngữ dùng trong tiếng Việt hay không (thế, tục, trần, đời, phàm,vv).
2. Kế đó, chúng tôi sẽ trình bày vấn đề tục hóa trong lịch sử Tây phương xét theo khía cạnh lịch sử, xã hội học và thần học, nhằm vạch ra những bối cảnh đa dạng cũng như những nhận định khác nhau chung quanh vấn đề này.
3. Tiếp theo, chúng ta đối chiếu những thực tại vừa kể với bối cảnh xã hội Việt Nam xưa và nay.
4. Cuối cùng, chúng ta thử nhìn thẳng vào thực chất của vấn đề hôm nay, dựa theo sự phân tích của đức thánh cha Phanxicô trong tông huấn Evangelii gaudium, đặc biệt khi nói đến khung cảnh sécularisation trên thế giới, và não trạng mondanité trong Giáo hội:cả hai từ ngữ này (với ý nghĩa khác nhau) đều được dịch là “thế tục hóa” trong tiếng Việt.
I. Định nghĩa các từ ngữ
Trước hết, chúng ta tìm hiểu ý nghĩa của các từ ngữ bên Tây (cụ thể là tiếng Pháp và tiếng Anh), vào sau đó bên ta (tiếng Việt).
A. Tiếng Tây
“Tục hóa” (hoặc “thế tục hóa” hay “thế tục hóa”) dùng để dịch danh từ sécularisation (tiếng Anh tiếng Pháp viết gần giống nhau; trong bài này, chúng tôi dùng tiếng Pháp để tiện theo dõi các bài còn lại). Nhưng xin cẩn thận bởi vì trong giáo luật sécularisation mang nghĩa khác, tức là đặc ân tháo lời khấn cho một tu sĩ, quen dịch là “hồi tục” (chứ không phải “tục hóa”). Điều này cho thấy rằng sécularisation mang nhiều nghĩa, mà chúng tôi sẽ cố gắng giải thích trong phần lịch sử. Ở đây chúng ta chỉ dừng lại ở khía cạnh từ ngữ.
Theo tầm nguyên, sécularisation (gốc latinh saecularisatio) là việc làm cho một vật trở về saeculum. Việc này giả thiết hai điều: đích điểm và khởi điểm: đích điểm là saeculum, nhưng đâu là khởi điểm: cái thiêng, cái thánh (sacrum, religiosum, ecclesiasticum)? Nói cách khác, saeculum đối lại với cái gì?
1. Saeculum là gì?
a. Trong thần học, saeculum được dùng theo nhiều nghĩa.
+ nghĩa không gian: “thế gian” hay “thế giới” (đồng nghĩa với mundus)
+ nghĩa thời gian: tạm dịch là “đời” (= thế hệ) hay “thời” (= thời kỳ, thời gian); chẳng hạn như khi nói “đời này” (in hoc saeculo) đối lại với “đời sau” (in saeculo futuro: Mt 12,32), hoặc đối lại với “vĩnh cửu” (in aeternum: Mc 3,29), như trong cụm từ kết thúc các lời nguyện: “đời đời chẳng cùng” (per omnia saecula saeculorum).
+ nghĩa luân lý: saeculum đôi khi được hiểu là “thế gian, phàm tục” (profanum), tội lỗi, đối lại với cái “thánh thiêng” (sacrum)[1]. Hiểu theo nghĩa này, tiếng Việt nói đến “đời” (đối nghịch với “đạo”), thí dụ: nhạc đời / nhạc đạo, quyền đời / quyền đạo (thế quyền / giáo quyền). Cách riêng, việc đi tu được coi là “bỏ đời” (từ bỏ thế gian), và nếu Chúa không gọi làm linh mục thì trở về thế gian (regressus ad saeculum) làm “bố đời”. Lưu ý: saeculum dịch sang tiếng Pháp là siècle hay monde, sang tiếng Anh là world (tuy rằng tính từ saecularis có thể dịch là secular hoặc worldly), và mundus cũng là world. Tuy nhiên, chúng ta sẽ thấy là “mundus” mang bốn nghĩa khác nhau trong Tin mừng Gioan[2].
b. Trong giáo luật, saeculum đối lại với religio, đặc biệt khi dùng như tính từ saecularis (séculier / secular), chẳng hạn: clerus saecularis (đối lại với regularis, religiosus), quen dịch là giáo sĩ “triều” (lẽ ra phải nói giáo sĩ “đời” hoặc “thế tục”, đối lại với giáo sĩ “dòng”), institutum saeculare (dịch là tu hội đời - có thể dịch là tu “tại thế” -, chứ không nói là “tu hội thế tục”; đối lại với institutum religiosum). Nên lưu ý là trong bối cảnh này “religio” được dịch là “dòng tu” (chứ không phải là tôn giáo, hay đạo đức)! Như vậy, các từ saeculum, saecularis mang nhiều nghĩa khác nhau (đời, thế, tục), và các từ religio, religiosus cũng hàm hồ không kém (không phải lúc nào cũng là “tôn giáo”).
2. Saecularisatio
a. Saecularisatio ám chỉ một hành động biến đổi một đồ vật thiêng liêng (thánh thiêng) trở về thế tục, vì thế mà gọi là “thế tục hóa”. Hiểu như vậy, saecularisatio đồng nghĩa là với désacralisation, profanation, chẳng hạn như biến đổi một thánh đường thành rạp hát.
b. Trong giáo luật saecularisatio trái ngược với consecratio. Một tu sĩ, người đã được thánh hiến, bây giờ xin tháo lời khấn và trở về thế gian (thường dịch là “hồi tục” chứ không nói là “tục hóa”).
c. Trên phương diện từ ngữ, người ta còn phân biệt giữa sécularisation với sécularisme (chẳng hạn tông huấn Evangelii nuntiandi, số 55), và còn thêm từ saecularitas. Xin đừng ai vội hỏi: phải dịch như thế nào cho đúng? Chúng ta tạm gác lại vấn đề, chờ đến khi nào trình bày nội dung của nó thì lúc ấy mới tính đến chuyện dịch. Ngoài ra, ở nơi nhiều văn kiện Tòa thánh, chúng ta cũng gặp thấy từ ngữ laicité, laicisme, sẽ bàn dưới đây. Trong tông huấn Evangelii gaudium, đức thánh cha Phanxicô còn nói đến mondanité. Những từ này đều được chuyển sang tiếng Việt là “tục hóa” mặc dầu bắt nguồn từ những nguyên ngữ khác nhau.
B. Tiếng Việt
Chúng ta hãy nhìn sơ qua ý nghĩa của những từ ngữ: “tục”, “thế tục”, “trần tục”, “đời”, “phàm”.
1. Tục. Trong tiếng Việt, “tục” có nhiều nghĩa:
- Lề thói có từ lâu đời; chẳng hạn: phong tục; tục lệ, tục ngữ.
- Nối lại, tiếp nối, tiếp tục; chẳng hạn: tục bản, tục huyền.
- Thấp kém, thô bỉ; chẳng hạn: tục tĩu, phàm phu tục tử, ăn bẩn nói tục. Đối lại với “thanh” (lời thanh ý tục).
- Cõi trần; chẳng hạn: tục lụy (nỗi buồn ở cõi trần), tục trần hay trần tục (bụi ở cõi trần). Theo nghĩa này “tục” có thể đối lại với “thiêng”, nghĩa là cõi đời mà chúng ta đang sống, đối lại với cõi thần tiên trên trời; “tục” cũng được dùng để đối với giới nhà tu (cõi tục / cõi tu): đi tục là thoát tục, rũ bỏ trần tục.
2. Trần cũng có nhiều nghĩa,
được hiểu theo gốc Hán hay gốc Nôm
- Phơi bày ra; không có gì che phủ; chẳng hạn: trần truồng, trần trình (bày tỏ), điều trần (phơi bày sự việc).
- Bụi đất, chỉ sự dơ bẩn; chẳng hạn: phong trần (gió bụi), trần ai (bụi bậm dơ bẩn), trần tục (sự tầm thường ở đời), trần thế (cuộc đời bụi bậm), phàm trần (tầm thường thấp kém), từ trần (chối bỏ cuộc đời, từ giã cuộc đời, nghĩa là chết: ly trần).
3. Thế có thể hiểu theo nghĩa thời gian hay không gian
“Thế” có nghĩa là đời, cuộc đời, cõi trần; chẳng hạn: thế hệ (thời gian 30 năm đủ để người cha có con; hệ: tiếp tục), thế cuộc (cuộc đời, cuộc sống), thế gian (khoảng đời, cõi đời), thế giới (cõi đời gồm 5 châu; giới: ranh đất, bờ cõi), thế sự (việc đời), thế tục (thói đời, nếp sống quen thuộc ở đời), thời thế (thời buổi).
Trong ngôn ngữ tôn giáo, chúng ta gặp thấy những kiểu nói “xuất thế / nhập thế”. Bên Phật giáo, đi tu được gọi là “xuất gia” (ra khỏi nhà), hoặc “xuất thế” (thuật ngữ này có thể hiểu theo 2 nghĩa: a/ ra khỏi cuộc đời, không còn chịu ràng buộc để đi ở ẩn; hoặc b/ đi ra đời để lo việc thế sự, nghĩa là làm quan).
4. Đời; phàm
Chúng ta thấy rằng các từ “trần thế”, “trần gian”, “trần tục” cũng tương đương với các từ siècle, monde trong tiếng Pháp. Một từ tương đương là “đời” (đối lại với “đạo”; nhạc đời / nhạc đạo); nên lưu ý là “đời” có thể hiểu theo nghĩa không gian (vào đời, ở ngoài đời) hoặc theo nghĩa thời gian (đời xưa đời nay, đời sau), cũng như nghĩa luân lý: “đừng theo thói đời”. Chúng ta cũng đã nói đến phàm (phàm phu tục tử, phàm nhân, người phàm, phàm trần), đối lại với “thiêng” (linh thiêng, thiêng liêng).
II. Vấn đề sécularisation trong lịch sử Tây phương
Chúng ta đã mất khá nhiều thời giờ để phân tích từ ngữ, nhằm cho thấy rằng saecularisatio không tương đương với “tục hóa”. Điều này sẽ càng rõ hơn nữa khi chúng ta đi vào thực chất của vấn đề. Chúng tôi xin trình bày 4 điểm: 1) Ý nghĩa của từ ngữ sécularisation: nó muốn nói cái gì? 2) Lịch sử tiến trình: bối cảnh lịch sử. 3) Giải thích xã hội học: những lý thuyết giải thích hiện tượng, với các ý kiến thuận nghịch. 4) Phê bình thần học
A. Ý nghĩa của thuật ngữ sécularisation
Thuật ngữ sécularisation ám chỉ một hiện tượng khá phức tạp trong xã hội Tây phương, bao gồm bốn lãnh vực: pháp luật, chính trị, văn hóa, não trạng.
1. Lãnh vực pháp luật dễ kiểm chứng hơn cả
Sécularisation ám chỉ việc sung công các tài sản của Giáo hội, nghĩa là chuyển từ “nhà thờ” qua tay “nhà nước”: các tài sản “đạo” (đồ thánh) trở thành tài sản “đời”. Đây là một từ ngữ chuyên môn bên Tây, và không thể dịch là “tục hóa”.
2. Bước thứ hai
Từ lãnh vực pháp luật, danh từ được chuyển sang lãnh vực chính trị. Sécularisation ám chỉ sự độc lập của chính quyền ra khỏi giáo quyền, tách biệt “đời” ra khỏi “đạo” (hoặc Nhà Nước và Nhà Thờ). Để hiểu hiện tượng này, chúng ta phải đi lùi lại thời Trung cổ, khi mà quyền đời (các hoàng đế) bị lệ thuộc quyền đạo (giáo hoàng), khi mà người ta cho rằng Chúa Giêsu đã trao cho ông Phêrô hai chìa khóa (quyền đạo và quyền đời), và ông này đã uỷ thác quyền đời cho chính quyền. Nếu chính quyền không hoàn tất chức năng của mình, thì có thể bị rút chìa khoá lại. Các cuộc cách mạng dân chủ đã lật ngược quan điểm đó, nhà nước nhận lãnh quyền bính bởi nhân dân chứ không bởi Thiên Chúa. Chính quyền chịu trách nhiệm trước mặt nhân dân, chứ không phải trước mặt Thiên Chúa. Đối lại, giáo quyền không có lý do gì để can thiệp vào chuyện chính trị. Giáo hoàng và giám mục hãy lo chuyện trong nhà thờ thôi.
3. Bước thứ ba
Từ chỗ chính quyền tách rời khỏi giáo quyền, hiện tượng sécularisation lan rộng đến văn hóa: triết học và khoa học thiết lập những phương pháp nghiên cứu tự lập, không cần dựa trên đức tin hoặc Kinh thánh nữa. Tôn giáo dần dần bị loại ra khỏi các trường học, bởi vì bị tố cáo là phản khoa học.
4. Bước thứ bốn
Nhìn về phía các cá nhân, người ta không còn coi tôn giáo là cần thiết cho cuộc sống nữa, bởi vì họ nghĩ rằng khoa học có khả năng giải quyết tất cả những nhu cầu nhân sinh. Con người thời nay loại trừ tôn giáo ra khỏi đời sống. Họ đi tìm hạnh phúc ở đời này, chứ không màng tưởng đến thế giới vô hình nào khác. Họ cũng tự tạo ra những quy tắc luân lý cho mình, chứ không chịu tuân theo các quy tắc áp đặt từ trên cao. Hậu quả: họ không tham dự các nghi lễ tôn giáo nữa, và việc tu trì lại càng trở nên vô nghĩa. Con người sống dường như không có Thiên Chúa (etsi Deus non daretur).
Như vậy, hiện tượng sécularisation bao hàm bốn lãnh vực khác nhau, mỗi lãnh vực mang một lịch sử riêng. Lãnh vực thứ nhất tuy đau xót nhưng không bao hàm nhiều vấn đề thần học. Lãnh vực thứ hai liên can đến nhiều vấn đề thần học về tương quan giữa luật pháp và luân lý, về tự do tôn giáo. Lãnh vực thứ ba và thứ bốn mới thực sự lôi kéo nhiều chú ý của các cuộc nghiên cứu xã hội, thần học cũng như mục vụ.
Chúng ta hãy điểm qua lịch sử của mỗi vấn đề.
B. Lịch sử tiến trình
1. Theo nghĩa thứ nhất:
Sécularisation ám chỉ việc nhà nước sung công tài sản Giáo hội (cách riêng là các dòng tu). Chuyện này xảy ra tại Âu châu vào ba thời điểm chính:
- Vào thời Cải cách Tin lành (thế kỷ XVI), nhà nước chiếm đoạt các tài sản của Giáo hội, được đánh dấu bởi biến cố điển hình là hoà ước Westphalia năm 1648.
- Vào thời cách mạng Pháp 1789, với sự chiếm hữu các tài sản Giáo hội tại Pháp, và lan rộng sang các nước Âu châu cho đến năm 1815.
- Đầu thế kỷ XX (năm 1905), chính phủ Pháp giải tán các dòng tu, và sung công các tài sản.
Thực ra, chuyện này không chỉ diễn ra bên Pháp mà còn tại nhiều quốc gia khác nữa (chẳng hạn bên Nga), cũng như tại Việt Nam. Thế nhưng ở nước mình, chúng ta không gọi đó là “tục hóa”, mà chỉ đơn giản là truất hữu, sung công.
Mở rộng thêm khía cạnh pháp luật, sécularisation cũng có thể áp dụng cho những cơ sở trước đây thuộc về tôn giáo, nhưng ngày nay trở thành trung lập, điển hình là các đại học nổi tiếng ở Hoa Kỳ (Harvard, Yale), nguyên là các chủng viện đào tạo các mục sư nhưng ngày nay chỉ là đại học “đời”. Luôn tiện nên biết là đại học Sorbonne ở Paris nguyên là một phân khoa thần học (lấy tên của vị sáng lập là linh mục Robert de Sorbon).
2. Theo nghĩa thứ hai
Sécularisation ám chỉ sự tách biệt quyền đạo ra khỏi quyền đời, và cụ thể hơn nữa, sự tách biệt “chính quyền” ra khỏi “giáo quyền”. Một lần nữa, bối cảnh của nó là các quốc gia châu Âu chịu ảnh hưởng Kitô giáo. Lịch sử của nó hơi dài dòng, bắt đầu từ khi Kitô giáo được nhìn nhận là quốc giáo của Đế quốc Rôma. Từ đó dễ nảy ra nhiều căng thẳng do sự trà trộn giữa đạo và đời (Sacerdotium / Regnum). Một đàng, nhà vua trợ cấp cho hàng giáo sĩ, và các giáo sĩ thường biến thành công chức nhà nước. Đàng khác, giáo hoàng cũng có thể ra hình phạt giáo luật cho nhà vua nếu ông không sống người gương mẫu. Đó là nói trên nguyên tắc, chứ khi đi vào thực tế thì hoàng đế cũng có thể truất phế giáo hoàng, và giáo hoàng tuyệt thông hoàng đế! Xuống cấp địa phương, các lãnh chúa và các giám mục đôi khi cũng là một. Những ai phạm tội chống lại đức tin và luân lý (chống lại luật Chúa) sẽ bị nhà nước trừng trị (chế độ này vẫn còn tồn tại bên các nước Hồi giáo).
Những cuộc cách mạng chính trị châu Âu trong những thế kỷ gần đây muốn tách rời “quyền đạo” ra khỏi “quyền đời”. Điều này không chỉ có nghĩa là giám mục không làm tỉnh trưởng hoặc cha xứ không làm xã trưởng, nhưng còn mang theo nhiều hậu quả khác nữa: Nhà Nước không nhìn nhận tôn giáo nào là quốc giáo (khởi điểm cho quyền tự do tín ngưỡng của các công dân), Nhà Nước không bênh vực luân lý của một tôn giáo nào (cụ thể là Kitô giáo), vì thế quốc hội có thể biểu quyết những đạo luật cho phép ly dị, phá thai. Khi biểu quyết các đạo luật, quốc hội lấy ý kiến của nhân dân, bất chấp giáo huấn của các giáo hoàng và giám mục (thí dụ hôn nhân đồng tính).
Dù sao, việc áp dụng nguyên tắc này cũng khá co dãn, tuỳ theo truyền thống của mỗi quốc gia, chẳng hạn như bên Pháp, Nhà nước không trợ cấp cho hàng giáo sĩ và các trường công giáo, đang khi điều này được tuân thủ bên Đức. Bên Hoa kỳ, tổng thống tuyên thệ trên sách Kinh thánh, và cầu xin Thiên Chúa chúc lành cho đất nước.
Chúng ta đang nói đến các nước dân chủ Kitô giáo ở Âu châu (dù Công giáo hay Tin Lành), chứ không nói đến các nước cộng sản trước đây, hoặc các nước Hồi giáo hiện nay[3].
Người ta cho rằng nguyên tắc tách biệt giữa giáo quyền và thế quyền đã nằm trong Tân ước (trả lại cho César cái thuộc về César , trả lại cho Thiên Chúa cái thuộc về Thiên Chúa), tuy nhiên trong lịch sử Kitô giáo đã xảy ra nhiều nhập nhằng kể từ thời hoàng đế Constantinô. Theo Ernst Troeltsch (Protestantism and Progress, Putnam 1912), việc thế tục hóa chính quyền không phải là kết quả thực tiễn của các cuộc cách mạng dân chủ, nhưng là do thần học Tin lành. Họ quan niệm Giáo hội như là một thực thể tinh thần, không có cơ chế pháp lý. Việc quản trị nằm trong tay chính quyền dân sự.
Trong ngôn ngữ chuyên môn, sự tách biệt giữa chính quyền và giáo quyền được gọi là laicité; nhưng khi nếu chủ trương Nhà Nước cực đoan đến nỗi loại bỏ luân lý ra khỏi luật pháp thì được gọi là laicisme[4].
3. Từ lãnh vực pháp luật và chính trị
Từ sécularisation được mở rộng sang lãnh vực văn hóa. Trước đây, đức tin (dựa trên Kinh thánh) được coi như tiêu chuẩn của chân lý. Ngày nay, các khoa học tiến hành theo phương pháp riêng của mình chứ không cần quy chiếu về Kinh thánh nữa. Chúng ta có thể liên tưởng đến những lý thuyết về vật lý (trái đất quay chung quanh mặt trời, chứ không phải ngược lại), về tiến hóa (chứ không phải tạo dựng). Thậm chí người ta còn đối chọi giữa khoa học và đức tin: khoa học dựa trên những sự kiện được kiểm chứng chính xác; đức tin đưa ra những khẳng định không thể kiểm chứng được. Khoa học tìm cách giải thích các hiện tượng dựa theo những định luật nội tại, không cần nại đến các nguyên nhân bên ngoài. Một cách tương tự như vậy, kinh tế và kỹ thuật tuân theo những định luật riêng (thí dục luật cung cầu, lợi nhuận), không cần đếm xỉa đến luân lý. Tóm lại, trong lãnh vực văn hóa, sécularisation hầu như đồng nghĩa với việc loại bỏ tôn giáo, thậm chí loại bỏ cả đức tin nữa ra khỏi đời sống xã hội; nói khác đi, sécularisation hầu như đồng nghĩa với “vô thần”: Thiên Chúa trở nên thừa thãi, không còn cần thiết nữa. Hiện tượng này cũng được đặt tên là modernité, đề cao giá trị của lý trí.
4. Như một hệ luận, bước sang nghĩa thứ bốn
Áp dụng vào đời sống thực hành, người tín hữu sống trong bầu khí xã hội chịu ảnh hưởng của những quan điểm chính trị, giáo dục, văn hóa vừa kể, dần dần họ không còn cần thấy sự cần thiết của tôn giáo nữa. Trước đây, họ chạy đến Chúa vì cảm thấy cần đến sự nâng đỡ của ơn trên; ngày nay, họ có thể tự giải quyết mọi vấn đề nhờ khoa học kỹ thuật. Tại sao phải đọc kinh? Đi nhà thờ được ích gì? Nếu việc đọc kinh cầu nguyện chẳng có ý nghĩa, thì chuyện dâng mình cho Chúa lại càng không cần đặt ra. Ta chỉ cần sống hiện tại, chứ hơi đâu mà nghĩ đến đời sau. Thái độ này có thể đặt tên “vô thần thực tiễn” (athéisme pratique) hoặc lãnh đạm, dửng dưng (indifférentisme).
C. Giải thích xã hội học
Hiện tượng sécularisation cách riêng theo nghĩa thứ ba và thứ bốn (lãnh vực văn hóa và thực hành) đã trở thành đề tài tranh luận sôi nổi giữa các nhà xã hội học trong thế kỷ XX và vẫn còn tiếp tục[5]. Theo một luận đề chủ chốt, hiện tượng sécularisation là một tiến trình tự nhiên của nhân loại nói lên sự trưởng thành của nó: con người cần đến tôn giáo khi còn ấu trĩ, và khi trưởng thành thì không cần nữa. Tuy nhiên, cũng có chủ trương ngược lại, theo đó hiện tượng sécularisation không đủ để giải thích tâm thức của con người hiện đại: các tôn giáo vẫn còn tồn tại, thậm chí còn xuất hiện các tôn giáo mới nữa[6]. Chúng ta hãy theo dõi lập luận của hai bên.
1. Sự loại bỏ tôn giáo như một tiến trình bắt buộc để đạt được tiến bộ
Có lẽ luận đề nổi tiếng nhất là thuyết “ba giai đoạn của lịch sử nhân loại” do Auguste Comte (1798-1857) phát biểu trong cuốn Cours de philosophie positive (1830-1842). Theo Comte, trong giai đoạn sơ khai, con người giải thích các hiện tượng thiên nhiên bằng cách quy gán cho các thần linh (trạng thái thần học); sang giai đoạn thứ hai, con người sử dụng triết học để giải thích (trạng thái siêu hình); đến giai đoạn ba, khoa học mang lại giải đáp cho tất cả mọi bí ẩn (trạng thái thực nghiệm). Một luận cứ tương tự cũng gặp thấy nơi nhiều tác giả của thuyết “vô thần nhân bản” (Feuerbach, Nietsche, Marx, Freud): con người cần phải loại bỏ Thiên Chúa thì mới có thể trưởng thành được. Tôn giáo bị chỉ trích vì ba lý do: tri thức, chính trị, nhân bản.
a. Tri thức: tôn giáo tượng trưng cho giai đoạn ấu trĩ, chưa biết dùng lý trí; vì thế nó sẽ bị lý trí và khoa học qua mặt.
b. Chính trị. Giáo hội tượng trưng cho một quyền lực đàn áp, đè nặng trên lương tâm con người để bắt nó phục tùng; vì thế sẽ bị vượt qua bởi chế độ dân chủ, tôn trọng lương tâm và tự do cá nhân.
c. Nhân bản. Tôn giáo là sự tha hóa của con người: nó phóng dọi lên Thiên Chúa những mơ ước không thể đạt được ở đời này. Vì thế tôn giáo sẽ bị vượt qua khi con người thể hiện được chính mình, trong một xã hội không giai cấp. Nỗ lực của chúng ta là xây dựng thiên đàng (Nước Chúa) ở trần gian này.
Từ đó, sécularisation được nhìn như một tiến trình cần thiết cho kỷ nguyên hiện đại. Đi từ nhận xét rằng: “một xã hội càng hiện đại thì càng tục hóa”, người ta phát biểu thành định luật: “xã hội càng giảm bớt ảnh hưởng của tôn giáo thì càng hiện đại, và nhân dân sẽ được hạnh phúc”. Tôn giáo bị coi là đối tượng cản trở sự tiến bộ cho nên cần loại trừ. Đến đây sécularisation biến thành ý thức hệ sécularisme, được dùng như chìa khóa giải thích lịch sử văn minh[7].
2. Phản biện
Chống lại các lập luận vừa nói, người ta đưa ra ba dữ kiện sau:
a. Việc giải thích tiến trình sécularisation vừa kể chỉ có giá trị đối với châu Âu, chứ không hoàn toàn đúng cho các đại lục khác, nhất là các đại lục đa tôn giáo như châu Á[8].
b. Tại châu Âu, phải chăng lý trí và khoa học đã loại trừ đức tin, hay cần phải nói rằng chính đức tin Kitô giáo đã tạo điều kiện cho sự phát triển khoa học? Tại sao khoa học và kỹ nghệ không khởi đầu từ các lục địa chịu ảnh hưởng của các tôn giáo khác? Chúng ta sẽ trở lại điểm này trong phần phê bình thần học.
c. Hiện nay tại châu Âu, trong khi các tôn giáo cổ truyền “mất khách” thì lại nảy ra hiện tượng các “tôn giáo mới”. Sau một thời gian tôn giáo bị gạt ra ngoài lề, bây giờ tôn giáo lại trở về (Le retour du Sacré)[9], tuy không phải là trở về đạo nghĩa cổ truyền, nhưng là chạy theo các tín ngưỡng mới, các giáo phái[10].
Không lạ gì mà có người mô tả tình hình hiện nay không phải là sécularisation mà là désécularisation[11] hoặc contre-sécularisation. Vì thế, để nhận định về sự thực hành tôn giáo thời nay, có ý kiến cho rằng nên dùng thuật ngữ “hậu hiện đại” (postmodernité), thay vì “sécularisme”. Để hiểu “hậu hiện đại” là gì, chúng ta phải trở lại khái niệm về “hiện đại”.
- Thực ra, dịch modernité là “hiện đại” (hoặc “tân thời”) thì không hoàn toàn đúng, bởi vì nó không chỉ hiểu về thời kỳ gần với chúng ta (cận kim, so với cổ xưa), nhưng trong lịch sử văn minh Tây âu, nó còn bao hàm nhiều yếu tố dưới cái nhìn xã hội học: sự thành hình của các quốc gia, kỹ nghệ hóa, sự tin tưởng vào lý trí và khoa học thực nghiệm, sự tin tưởng vào tiến bộ.
- Postmodernité phản ứng lại trào lưu đó. Sau khi bị vỡ mộng về những hứa hẹn của khoa học và kỹ thuật (nhiều vấn đề nhân sinh tựa như nghèo đói, chiến tranh vẫn chưa giải quyết được, lại còn thêm nạn ô nhiễm môi trường), người ta quay về với tình cảm. Sau khi đã chứng kiến sự sụp đổ của các chủ nghĩa chính trị hữu khuynh hay tả khuynh, người ta quay về với cá vị, chủ thể. Chính trong bối cảnh này mà người ta tìm về với tôn giáo, nhưng tôn giáo hợp với sở thích của mình chứ không phải tôn giáo đã được đóng khung trong đạo lý và luật lệ luân lý[12].
D. Phê bình thần học
Hiện tượng sécularization đã trở thành đề tài nghiên cứu thần học trùng với thời gian họp công đồng Vaticanô II, với những quan điểm khác nhau[13]. Đang khi một số nhà thần học Tin Lành tìm cách khai triển tư tưởng này vì thấy phù hợp với mặc khải Kitô giáo[14], thì cũng có những người coi hiện tượng ấy như một phong trào chối đạo (apostasie) đang lan tràn. Tuy nhiên, giữa hai thái cực đó cũng có những người bình tĩnh vạch ra tính cách đa dạng của nó, cho thấy những khía cạnh tích cực cũng như tiêu cực, và cách riêng đọc lại trong toàn thể lịch sử Kitô giáo.
Như đã nói trên đây, nếu xét theo phân tính tầm nguyên thì sécularisation có nghĩa là “tục hóa”, nghĩa là biến cái thiêng thành cái tục, bằng cách loại bỏ cái thiêng ra ngoài thế tục, thí dụ biến nhà thờ thành rạp hát, biến tu viện thành khách sạn. Như vậy nó đồng nghĩa với désacralisation hay profanation. Nói đơn giản hơn nữa là phân tách rõ rệt đời và đạo.
Các thuyết xã hội học cho rằng tục hóa là một hệ quả của tiến trình trưởng thành của nhân loại, từ chỗ ấu trĩ đến chỗ trưởng thành, từ chỗ lệ thuộc vào thần linh đến chỗ tự trị biết điều hành cuộc đời dựa theo lý trí. Lãnh vực của cái “thiêng” (tôn giáo) càng ngày càng bị thu hẹp, thậm chí có thể bị tiêu huỷ. Tuy nhiên, cũng có những nhà sử học muốn đưa ra ý kiến ngược lại. Sở dĩ sự phát triển khoa học diễn ra tại châu Âu chứ không ở các lục địa khác, đó là nhờ ảnh hưởng của Kitô giáo: chính đức tin Kitô giáo đã đưa đến sự tự lập của thực tại trần thế, khi đả phá các ngẫu tượng theo nghĩa đen hãy nghĩa bóng (quyền lực chính trị).
Thực ra, dưới khía cạnh lịch sử, hiện tượng sécularisation đã thành hình bởi nhiều yếu tố kinh tế, chính trị xã hội, trong đó, yếu tố thần học góp phần không nhỏ. Nếu Max Weber cho rằng chủ nghĩa tư bản hiện đại phát sinh từ thần học Calvin, thì cũng có những lý do để nói rằng sự tách biệt chính quyền với giáo quyền cũng bắt nguồn từ vài nguyên tắc của phong trào Cải Cách Luther, theo đó, người tín hữu chỉ bị ràng buộc bởi Kinh thánh chứ không bởi Giáo hội; Giáo hội được nhìn dưới khía cạnh thiêng liêng hơn là như cơ chế pháp lý[15].
Tuy nhiên, dưới khía cạnh lý thuyết, ta cũng có thể nói rằng Kitô giáo đã đặt nền tảng cho sécularisation, qua việc khẳng định sự phàm tục của thế giới này (nó chẳng phải là thần thánh). Nói đúng hơn, Kitô giáo đã du nhập một cái nhìn mới về thiêng và tục, thánh và phàm, qua sự phân biệt giữa cái “thánh” (sanctus, saint) và cái “thiêng” (sacrum, sacré)[16]. Trong tiếng Latinh cổ điển của Giáo hội, sanctus áp dụng cho con người (đối lại với “tội lỗi”), còn sacer áp dụng cho đồ vật. Mục tiêu của chương trình cứu độ là làm cho con người nên “thánh” kể cả trong hoạt động thế phàm; lãnh vực “thiêng” trở nên tương đối, có thể bị thu hẹp hay mở rộng[17]. Bởi vậy, sécularisation có thể hiểu theo hai chiều xem ra đối nghịch: “thánh hóa cái phàm - tục hóa cái thiêng”. Tính cách độc đáo của cái nhìn Kitô giáo về cái thiêng và cái tục bắt nguồn từ hai nguyên tắc thần học căn bản: nguyên tắc tạo dựng và nguyên tắc Nhập thể. 1/ Thiên Chúa đã tạo dựng vũ trụ, và trao cho nó cai quản: con người cần làm chủ vũ trụ chứ đừng thờ lạy nó (tránh tội thờ ngẫu tượng); nói cách khác, đừng đồng hóa vũ trụ với Thiên Chúa, duy chỉ ngài là Đấng Siêu việt. 2/ Thiên Chúa đã nhập thể, cắm lều ở giữa loài người, để giúp con người “thánh hoá” các thực tại phàm tục, bằng cách sử dụng chúng để tôn vinh Thiên Chúa. Phải thú nhận rằng không dễ gì duy trì sự quân bình trong tình trạng căng thẳng ấy: có khi người ta không muốn cho cái thiêng tiếp xúc với cái phàm, có khi người ta muốn “thiêng hóa cái phàm”, có khi người ta muốn cho cái phàm hoàn toàn biệt lập khỏi cái thiêng[18]. Chúng ta hãy rảo qua Kinh thánh và lịch sử Giáo hội thì sẽ rõ.
a. Kinh thánh
(i) Tục hóa cái thiêng
- Những trang đầu của sáng Sáng thế thuật lại công cuộc tạo dựng. Nếu đối chiếu với sách Khôn ngoan (13,1-9) thì ta có lý để giải thích đoạn này nhắm “giải thiêng” các tôn giáo thiên nhiên: mặt trời, mặt trăng, tinh tú, cây cối, vv. không phải là thần linh; chúng đã được tạo dựng cho con người, vì thế con người đừng sụp lạy các thần ấy. Thực ra, suốt dòng lịch sử, các ngôn sứ đã phải vất vả bài trừ tục thờ ngẫu tượng: các thần linh chẳng là gì hết (Is 41,21-29; 44,13-17)! Các Kitô hữu cũng sẽ tiếp tục truyền thống ấy, và họ đã bị kết tội là “vô thần”.
- Dù sao, cũng như bao tôn giáo khác, đạo Do thái cũng có những “nơi thánh” dùng vào việc thờ tự, có những “người được thánh hiến” (được xức dầu), những “lễ tế” dâng tiến Thiên Chúa. Thế nhưng, qua miệng các ngôn sứ, Thiên Chúa đã cho biết rằng ngài hiện diện khắp nơi (1V 8,23.27; Is 66,1-2), ngài không bị ràng buộc vào đền thờ bởi vì ngài có thể bỏ rơi đền thờ (Gr 7; Ed 10). Ngài quý trọng vâng lời hơn của lễ (1Sm 15,22), hay nói đúng hơn, ngài quý của lễ thiêng liêng (nghĩa là tôn trọng công bằng và nhân nghĩa) hơn là chiên bò (Tv 49). Tuy nhà vua được xức dầu thánh hiến, nhưng duy Giavê mới là vua đích thực của dân Israel; mặt khác, toàn thể Israel là dân tộc được thánh hiến (Xh 19,5-6).
- Trong Tân ước, chúng ta biết rằng Thiên Chúa không còn gắn bó với đền thờ Giêrusalem nữa: đền thờ mới là chính thân thể Đức Kitô (Ga 1,14; 2,9-21). Chúa đã đuổi con buôn ra khỏi đền thờ, tiên báo ngày đền thờ bị sụp đổ.
- Đối với thánh Phaolô, đồ cúng các thần chẳng khác gì các đồ ăn khác, bởi vì làm gì có thần linh mà cúng tế! (1Cr 8,1-6). Trước đó Chúa Giêsu đã bãi bỏ tiêu chuẩn cổ điển phân biệt đồ ô uế hay thanh sạch: sự ô uế nằm trong lòng, chứ không nơi đồ vật! (Mc 7,14-23).
- Các thánh tông đồ khuyên nhủ các tín hữu hãy tôn trọng quyền bính nhà vua. Tuy nhiên, bên trên quyền bính trần gian, còn có luật của Chúa: “Phải vâng lời Thiên Chúa hơn vâng lời người phàm” (Cv 5,29), và như vậy đã tương đối hóa quyền lực Nhà Nước). Trước đó, Chúa Giêsu đã tuyên bố trả lại cho Cesar cái của Cesar và trả lại cho Thiên Chúa cái thuộc về Thiên Chúa (Mt 22,21), nghĩa là không đồng hóa Cesar với Thiên Chúa.
(ii) Thánh hoá cái phàm
Điều này bắt đầu từ mầu nhiệm Thiên Chúa giáng trần, cắm lều ở giữa chúng ta (Ga 1,14), chia sẻ cuộc sống phàm nhân với chúng ta, “thiên hóa” kiếp nhân sinh. Người dâng hiến chính bản thân mình làm hy lễ đẹp lòng Chúa Cha.
Từ đó, thánh Phaolô cũng đặt tên “đền thờ” cho cộng đoàn các tín hữu (Ep 2,21-22) và chính thân thể của mỗi người tín hữu (1Cr 6,19-20). Họ có thể dâng cuộc đời mình làm “hy lễ” (Rm 12,1; 1Pr 2,5) giống như Chúa Giêsu (Hb 10,5-7). Chúng ta có thể tôn vinh Thiên Chúa qua những công việc thường nhật tựa như ăn uống, ngủ nghỉ (1Cr 10,31; Cl 3,17), chứ không phải chỉ khi cử hành phụng vụ. Điều đáng chúng ta ngạc nhiên là theo tin mừng Matthêu (25,31-46), vào ngày phán xét, Chúa không hỏi chúng ta đã đi nhà thờ bao nhiêu lần, nhưng chúng ta sẽ bị chất vấn về các việc thương người: những người nghèo chính là “bí tích” của Chúa!
Mặt khác, Tân ước ta đã thấy cái hàm hồ của “thế gian”, từ đó nảy ra những thái độ nghịch lý của tín hữu. Thật vậy, theo Tin mừng thánh Gioan, thế gian (kosmos: mundus) có thể hiểu theo 4 nghĩa đôi khi đối nghịch: a) thế gian có nghĩa là vũ trụ do Thiên Chúa tạo nên (Ga 1,3); b) thế gian là nhân loại mà Thiên Chúa đã yêu thương đến nỗi ban Con Một cho họ (Ga 3,15); c) thế gian tượng trưng cho lực lượng chống đối Chúa Giêsu (Ga 1,10-11; 8,21.23.24.34.44), do đó các môn đệ không được phép yêu thế gian (1Ga 2,15tt:”Anh em đừng yêu thế gian và những gì ở trong thế gian. Kẻ nào yêu thế gian thì nơi kẻ ấy không có lòng mến Chúa Cha”); d) thế gian là môi trường mà các môn đệ được sai đến để thánh hóa (Ga 15,11.15-17). Hiểu như thế, các môn đệ sống trong thế gian, đến với thế gian, nhưng không thuộc về thế gian.
Thánh Phaolô cũng đã hơn một lần đối chọi giữa Thiên Chúa với thế gian (mundus hoặc saeculum), thí dụ: trong thư thứ nhất gửi Corintô: sự khôn ngoan của thế gian và sự điên rồ của Thiên Chúa (1Cr 1,17-25); Ngài dùng sự yếu đuối theo thế gian để biểu lộ quyền năng sức mạnh. Ở chương bảy, thế gian được hiểu theo nghĩa cánh chung: “thế gian này sẽ qua đi” (1Cr 7,31: praeterit figura huiusmundi). Nơi khác, thánh tông đồ cũng cảnh giác chúng ta đừng rập theo thói đời này (Rm 12,2: nolite conformari huic saeculo)[19]. Lý tưởng là chúng ta phải sống thánh, bởi vì chúng ta đã được thánh hoá rồi.
b. Lịch sử Giáo hội
Làm sao dung hòa được sự quân bình giữa “tục hóa cái thiêng và thánh hóa cái phàm”? Câu chuyện không đơn giản. Chúng ta chỉ cần lấy vài cuộc tranh luận điển hình của Giáo hội học và việc hội nhập văn hóa.
- Giáo hội học. Người ta cho rằng phong trào đan tu xuất hiện vào lúc mà Giáo hội bắt tay với Nhà Nước: họ phản đối sự tục hóa của Giáo hội, họ bỏ đời đi tu (fuga mundi). Dù sao, lịch sử Giáo hội luôn luôn chứng kiến những phong trào chủ trương một Giáo hội thanh sạch, và vì thế khai trừ những người tội lỗi (Cathari). Một ý kiến khác chủ trương Giáo hội của yêu thương (Ecclesia caritatis), Giáo hội thiêng liêng (Ecclesia spiritualis); họ chống lại mọi hình thức cơ chế trong Giáo hội (charisma chống lại institutio, cũng như gratia chống lại lex). Mặt khác, chúng ta cũng đã biết những cuộc cải cách lớn trong Giáo hội đều nhằm đưa Giáo hội trở về với Tin mừng, tránh cảnh tục hóa (chạy theo danh lợi, địa vị). Đó là ý nghĩa của nhiều cuộc cải cách vào thời Trung cổ: đức Grêgoriô VII, thánh Phanxicô và Đaminh, công đồng Trento.
- Hội nhập văn hóa. Có thể dùng triết học để giải thích đức tin không? Tertullianô đã từ chối thoả hiệp giữa Giêrusalem và Athènes[20]. Thái độ của thánh Bonaventura và thánh Tôma khác nhau đứng trước triết học Aristote[21]. Thậm chí, theo G. Wainwright, trải qua lịch sử, các Kitô hữu đã duy trì 5 thái độ khác nhau đối với văn hóa[22]: (i) Đức Kitô chống lại văn hóa (Thế giới bị coi như thù nghịch với đức tin; các giá trị Nước Thiên Chúa trái nghịch với thế gian. Đấy là linh đạo của các vị tử đạo, của các đan sĩ từ bỏ thế gian fuga mundi. Não trạng khải huyền - (ii) Đức Kitô với văn hóa: thế gian này hoà hợp với Tin mừng. Nước Thiên Chúa là chóp đỉnh của sự phát triển văn hóa. Thần học quốc doanh của Eusebius Cesarea. (iii) Đức Kitô ở trên văn hóa: Thế gian chẳng thánh thiện cũng chẳng tội lỗi, nhưng nó có thể được biến đổi và nâng cao nhờ đức tin. Gratia non destruit naturam (Thánh Tôma)[23]. (iv) Đức Kitô và văn hóa tương phản với nhau: người tín hữu vừa sống trong vương quốc Thiên Chúa vừa sống trong vương quốc trần gian, và phải chiến đấu để đạt tới lý tưởng, bởi vì thế gian không lúc nào cũng chấp nhận các giá trị của Tin mừng (Luther). (v) Đức Kitô biến đổi văn hóa. Thế gian tự nó là tốt nhưng cần được biến đổi, sự biến đổi này sẽ chỉ được thực hiện trong tương lai (Chủ trương của John Wesley và Charles Wesley)[24].
c. Công đồng Vaticanô II
Nhìn lại toàn bộ lịch sử cứu độ, công đồng Vaticanô đã bàn về tương quan giữa cái thiêng với cái tục dưới nhiều lãnh vực[25].
(i) Tương quan giữa Giáo hội với thế giới
(hiến chế Gaudium et Spes)
Cũng như đức Kitô đã được thánh hóa và sai vào trần thế, Giáo hội cũng mang một sứ vụ thánh thiêng vào thế giới: loan báo ơn cứu độ cho nhân loại. Thế giới là môi trường sinh sống và hoạt động trong thế giới (thánh hóa cái phàm). Giáo hội loan báo Lời Chúa và cử hành các bí tích (là những vật hữu hình chuyển thông ơn thánh vô hình). Giáo hội sống giữa lòng nhân loại, cùng đồng hành với thế giới dựa theo một kế hoạch của cứu rỗi của Thiên Chúa. Đàng sau những khẳng định này, chúng ta có thể nhận thấy rằng “thế gian” vừa được hiểu theo nghĩa nhân sinh vừa được hiểu theo nghĩa lịch sử cứu độ (con người tội lỗi, cần được cứu chuộc)[26].
(ii) Sự tự trị của các giá trị trần thế
Hiến chế GS đã dành nhiều đoạn đến bàn đến tương quan giữa Giáo hội với trần gian (số 40-45). Đây là một tương quan hỗ tương, có trao và có nhận. Giáo hội nhìn nhận một thứ tự trị của các giá trị trần thế, theo nghĩa là chúng có những định luật riêng cần khám phá và điều hành (GS 36)[27].
Đàng sau những lời khẳng định này, chúng ta có thể nhận thấy đạo lý cổ điển của thánh Tôma về tương quan giữa đức tin và lý trí (fides et ratio), ân sủng và tự nhiên (gratia et natura): hai bên độc lập nhưng không thể mâu thuẫn với nhau, và quy về một cứu cánh chung.
(iii) Vai trò trần thế của các giáo dân
Giáo hội gồm bởi nhiều hàng ngũ: giáo sĩ, tu sĩ, giáo dân (LG 31). Vai trò của các giáo dân là sống giữa trần thế (indoles saecularis): đặc trưng của họ là saecularitas tuy không chỉ các giáo dân mới hoạt động trong trần thế (AA 29). Họ có nhiệm vụ đem Tin mừng như men vào đời sống thường nhật (AA 7). Cần phải tránh sự phân chia hai bộ mặt: giữ đạo trong nhà thờ, và thế tục trong đời sống thường ngày (GS 43a).
(iv) Tương quan giữa chính quyền và tôn giáo: Tuyên ngôn Dignitatis humanae về tự do tín ngưỡng. Trong văn kiện này, công đồng khẳng định sự tách biệt giữa chính quyền và tôn giáo. Đối với tôn giáo, vai trò của chính quyền không phải là bảo hộ tôn giáo nhưng là tạo điều kiện để các công dân được tự do thực hiện quyền lợi và nghĩa vụ tôn thờ Thiên Chúa (DH số 6; 13).
III. Hiện tượng sécularisation ở Á châu và Việt Nam
Trên đây, chúng ta đã ôn lại lịch sử của hiện tượng sécularisation ở Âu châu, dưới nhiều khía cạnh: pháp luật, chính trị, văn hóa. Chúng ta đã ghi nhận rằng hiện tượng này không xảy ra đồng đều nơi các lục địa khác. Tuy vậy, không thể chối được ảnh hưởng của văn minh Âu Tây đến châu Á, cách riêng trong thời kỳ toàn cầu hóa hôm nay. Vì vậy, chúng tôi xin tóm vào hai điểm: khác biệt và tương đồng.
A. Một sự khác biệt quan trọng là quan niệm về tôn giáo:
độc tôn (quốc giáo) hay đa tôn.
- Bên châu âu, tôn giáo được hiểu là Kitô giáo. Vô thần là chống lại Thiên Chúa của Kitô giáo. Người không đi nhà thờ coi như là không giữ đạo.
- Ở Á châu, có nhiều tôn giáo: người không theo Kitô giáo không hẳn là người vô thần. Người có tôn giáo cũng không hẳn là người hữu thần (thí dụ Phật giáo). Mặt khác, sinh hoạt tôn giáo không chỉ được biểu lộ qua việc tham gia hoạt động cộng đồng, vì thế không phải là hiếm trường hợp một người có tín ngưỡng nhưng chẳng biết gì đến lễ tế cúng bái (đạo tại tâm).
Một sự khác biệt giữa hai “thế giới” (Âu-Mỹ và Á-Phi) đã diễn ra vào hồi công đồng Vaticanô II khi bàn về tự do tôn giáo. Đối với các quốc gia công giáo, việc nhìn nhận tự do tôn giáo đồng nghĩa với bỏ đạo (apostasia) bởi vì coi tất cả các tôn giáo đều ngang nhau (không còn coi Kitô giáo là đạo duy nhất chân thật nữa). Về điểm này, Đức cha Marcel Lefèbvre có lý. Tuy nhiên, tại các quốc gia khác, Giáo hội phải tranh đấu cho quyền tự do tôn giáo, bởi vì có như thế thì Kitô giáo mới được phép hoạt động, không còn bị cấm cách.
B. Phân tích hiện tượng sécularisation tại Việt Nam
Tuy dù có sự khác biệt vừa kể, chúng ta cũng có thể nhận thấy hiện tượng “tục hóa” dưới nhiều lãnh vực. Đừng kể sự bài trừ các mê tín dị đoan (tuy ngày nay vẫn tồn tại ngay cả nơi các Kitô hữu), chúng ta nhận thấy sự “thụt lùi” của tôn giáo ở nhiều phương diện, đặc biệt là trong đời sống công cộng. Chúng ta có thể nhận thấy điều này khi so sánh giữa chế độ phong kiến trước đây và chế độ xã hội chủ nghĩa hôm nay.
1. Chế độ phong kiến
- Trước đây, nhà vua mang tính thánh thiêng[28], bởi vì được coi như “thiên tử” thay trời trị dân. Nhà vua giữ vai trò tựa như “thượng tế” chủ tọa tế Nam giao hàng năm.
- Tuy tại Việt Nam không có quốc giáo, nhưng ảnh hưởng luân lý Khổng giáo rất nặng đối với hình luật[29]. Các bộ luật cổ (Hồng đức, Hoàng việt luật lệ) trừng trị không chỉ những tội phạm đến an ninh xã hội, mà kể cả các tội như bất hiếu, hoặc không có con nối dõi. Ngày nay, người ta cố gắng tách rời luân lý và pháp luật.
- Việc thờ tự cúng tế diễn ra quy mô từ quốc gia (tế Nam giao), đến làng xã (cúng thành hoàng) và gia đình (cúng tổ tiên). Ngày nay, các lễ nghi này hầu như đã biến mất, hoặc chỉ là lễ nghi dân sự, và tệ hơn nữa, chỉ được duy trì khía cạnh lễ hội văn hóa! Nhiều lễ hội mất tính linh thiêng, mà nặng tính kinh doanh.
2. Chủ nghĩa cộng sản
- Trước hết, đừng quên rằng chủ nghĩa cộng sản vô thần được du nhập từ châu Âu chứ không phải là “bản địa”. Chủ nghĩa cộng sản theo đuổi chính sách vô thần chiến đấu (athéisme militant), tiêu diệt các tôn giáo, bị kết án là mê tín, tha hóa.
- Trên thực hành, chính sách này được áp dụng cách co dãn, qua các văn bản về tự do tín ngưỡng, hoặc dưới chiêu bài “tốt đạo đẹp đời”.
- Có sự hàm hồ giữa “tín ngưỡng” và “tôn giáo”. Nhà Nước cổ võ nhiều sinh hoạt tín ngưỡng (tín ngưỡng dân gian), mang tính lễ hội, và cũng sẵn sàng cấp giấy phép cho các tôn giáo được tổ chúc lễ hội. Nhưng các “sinh hoạt tôn giáo” đúng nghĩa thì không dễ dàng: thành lập cộng đoàn tu trì, mở trường hoặc bệnh viện. Tôn giáo được coi là chuyện tư riêng của các công dân, chứ không phải là hoạt động cần thiết của xã hội.
- Mặt khác, tuy chủ trương vô thần, nhưng xem ra Nhà Nước đang xây dựng một “tôn giáo thế tục” (secular religion), nói theo ngôn ngữ xã hội học[30], hay “tôn giáo dân sự” (civil religion): lăng Bác Hồ, tượng bác Hồ[31], đài liệt sĩ ... Nhà Nước cổ võ các lễ hội dân gian, nhìn dưới khía cạnh văn hóa giải trí hơn là tôn giáo.
- Dù sao, não trạng duy vật (vừa chịu ảnh hưởng của marxisme vừa chịu ảnh hưởng của tư bản chủ nghĩa) dần dần thấm nhiễm vào não trạng của mọi công dân: các giá trị vật chất (tiền bạc, công danh) được đề cao, gạt ra các giá trị tinh thần. Phong trào tiêu thụ được đẩy mạnh, chuộng cái lợi cá nhân và ít quan tâm đến tha nhân[32].
- Các “tôn giáo mới” là một hiện tượng được các cơ quan an ninh lưu ý, tuy rằng nó mang nhiều dạng thức phức tạp[33].
IV. Đặt lại vấn đề sécularisation theo tông huấn Evangelii gaudium
Bàn về việc loan báo Tin mừng trong thời đại hôm nay, chúng ta không nên chỉ quan tâm đến hiện tượng sécularisation mà còn phải để ý đến các hiện tượng xã hội khác nữa, chẳng hạn hiện tượng di dân, đô thị hóa, thông tin đại chúng, khủng hoảng kinh tế, chiến tranh, cũng như toàn cầu hóa[34], vv. Ở đây chúng ta chỉ dừng lại ở một khía cạnh đang bàn mà thôi.
Cũng như bất cứ hiện tượng xã hội nào, sécularisation có những mặt trái và mặt phải của nó. Trong số những yếu tố tích cực, ta phải kể đến việc bài trừ mê tín dị đoan. Dưới phương diện này, không phải tất cả các chỉ trích tôn giáo đều là xấu, bởi vì thánh Tôma Aquinô đã nói đến những tật xấu trái ngược với nhân đức thờ phượng (religio), trong đó có mê tín dị đoan[35], và được sách Giáo lý Hội thánh Công giáo lấy lại ở các số 2110-2118. Chúng ta rơi vào mê tín khi thực hành những việc không phù hợp với đức tin và lý trí, cũng như khi chúng ta tìm kiếm lợi lộc cá nhân trong việc thờ phượng, chứ không phải để tôn thờ Thiên Chúa. Trên thực tế, các tín hữu chạy đến các thánh hay làm phép lạ (“thiêng”) hơn là thờ lạy Mình Thánh Chúa! Dù sao, về mục vụ, khía cạnh tiêu cực đáng lo ngại hơn là khi các tín hữu đánh mất chiều kích siêu việt trong cuộc đời. Họ trở thành những người vô thần thực hành: họ cũng “ăn bẩn nói tục” giống như các kẻ ngoại đạo.
Trong Tài liệu làm việc (Instrumentum laboris)của Thượng hội đồng giám mục thế giới năm 2012, (số 53), hiện tượng tục hóa được mô tả với những dấu hiệu như: não trạng biếng nhác, khoái lạc, hưởng thụ, dẫn tới thái độ hời hợt trước cuộc đời và trách nhiệm; loại trừ chân lý. Trong tông huấn Niềm vui Tin mừng (Evangelii gaudium), đức thánh cha Phanxicô bàn đến hai hiện tượng liên quan với nhau: một đàng là tiến trình tục hóa trên thế (số 64); đàng kia là não trạng thế tục trong lòng Giáo hội (số 93-97).
1. Tiến trình tục hóa (processus de sécularisation / process of secularization)
Hiện tượng này mang theo việc coi đức tin như chuyện riêng tư cá nhân, cũng như não trạng tương đối, chiều theo sở thích cá nhân hơn là quy hướng về những tiêu chuẩn khách quan của luân lý. Thái độ ích kỷ như thế hẳn không thể nào hưởng được niềm vui của Tin mừng (số 2)
2. Tính thế tục trong Giáo hội (mondanité / wordliness)
Tông huấn dành ra 5 số (số 93-97) để bàn về đề tài này. Giáo hội đã bị tục hóa bởi chính những nhân viên của mình, khi họ coi Giáo hội như một tổ chức trần thế chứ không còn chiều kích siêu việt nữa. Tính thế tục được biểu lộ qua việc tìm kiếm vinh danh và thoả mãn bản thân chứ không phải là vinh quang Thiên Chúa, thích phô trương dưới vẻ hào nhoáng của lợi lộc xã hội, háo danh, tìm những thành tích của hoạt động.
Thật ra, đây không phải là câu chuyện mới mẻ gì. Các thánh tông đồ, những người đầu tiên đi theo Chúa, đã chẳng mơ được ngồi bên hữu bên tả của Vua vinh quang đó sao? Ngày nay, không thiếu người quan nịêm đi tu như một cuộc thăng tiến xã hội (sự nguy hiểm của hạn từ “phong chức” “truyền chức”, nhất là “chức thánh). Cần có sự hoán cải liên tục ngõ hầu chấp nhận sự điên rồ của Thập giá, đang khi chúng ta thường bị cám dỗ chạy theo những “tiêu chuẩn” của thế gian.
Đàng khác, Hội thánh không thể rút lui vào trong pháo đài an toàn để chiêm niệm, nhưng cần phải ra đi, để mang Tin mừng cho thế giới, trở nên muối cho đời, ánh sáng cho thế gian.
Làm thế nào duy trì sự thăng bằng giữa “cầu nguyện” và “hoạt động”, “ân sủng” và “nỗ lực sáng kiến”, giữa xây dựng xã hội hôm nay tuy mắt vẫn đăm đăm nhìn lên trời?
Kết luận
Chúng ta đã bắt đầu bài nghiên cứu này với việc phân tích các từ ngữ trong các tiếng Tây phương (saecularisatio, saecularis, saecularisatio) cũng như những từ tương đương trong tiếng Việt (tục, thế, đời), và đặc biệt là ý nghĩa của danh từ saecularisatio được áp dụng vào nhiều lãnh vực khác nhau (pháp lý, chính trị, văn hóa, thực hành). Chính vì hiện tượng mang nhiều hình thức hàm hồ cho nên không thể hiểu đơn thuần là “tục hóa” (hoặc trần tục hóa, thế tục hóa). Nhưng ngay cả về nội dung của ý tưởng, chúng ta cũng nhận thấy rằng sécularisation mang tính hàm hồ, vì thế mà người ta đã phân biệt giữa sécularisation - sécularisme - sécularité, cũng như giữa laicité - laicisme.
Dưới phương diện xã hội học, vấn đề được đặt ra là hiện tượng sécularisation trung thực đến mức độ nào: phải chăng thế giới này càng ngày càng bị tục hóa, hay là phạm trù này chỉ áp dụng cho các quốc gia Âu-Mỹ chịu ảnh hưởng của Kitô giáo mà thôi? Phải giải thích thế nào về sự xuất hiện của các tôn giáo mới xảy ra ngay tại các nước Âu-Mỹ?
Dưới khía cạnh mục vụ, vấn đề có thể đặt ra cách khác. Ở các nước Âu Mỹ, cho dù Giáo hội đã mất ảnh hưởng trong đời sống xã hội và cho dù việc tham gia sinh hoạt đạo đức đã giảm sút, nhưng không thể kết luận rằng cảm thức tôn giáo không còn nữa. Đúng ra người ta muốn tạo ra một thứ tôn giáo theo sở thích, không bị ràng buộc bởi đạo lý đức tin và luân lý. Có người coi đó như là ảnh hưởng của não trạng “hậu hiện đại” hơn là “thế tục hóa”.
Hoàn cảnh Việt Nam khác nhiều. Trên đất nước này, sự phân biệt “đạo - đời” không rõ rệt, một phần vì không có một “quốc đạo” chi phối toàn thể đời sống xã hội như là bên châu Âu. Mặt khác, các yếu tố “tín ngưỡng” mang nhiều tính cách hàm hồ (như trong trường hợp tín ngưỡng dân gian: đồng bóng, mê tín) đến nỗi kể cả những người tự xưng là vô thần vẫn lui tới các lễ hội tôn giáo!
Thiết tưởng điều quan trọng đối với chúng ta là sự cảnh giác không ngừng trong việc thực hành đức tin. Đức tin cần được diễn tả qua những dấu hiệu tôn giáo, nhưng có thể các dấu hiệu ấy trở nên lệch lạc (mà luân lý công giáo gọi là các tội trái nghịch nhân đức thờ phượng). Hơn thế nữa, trên con đường “nhập thế”, Giáo hội có thể du nhập nhiều yếu tố của “thế tục”, và dần dần để cho chúng lấn át cách suy tư hành động của mình, đến nỗi biến Giáo hội thành một tổ chức xã hội như bao tổ chức khác. Đó là cơn cám dỗ “mondanité” mà tông huấn Evangelii gaudium cảnh cáo.
Dù sao, trong bài này chúng ta chỉ xoay quanh cuộc tranh luận về hiện tượng sécularisation, chứ chưa dám phê phán khía cạnh luân lý. Thật vậy, chúng ta đừng vội kết luận rằng những người có “religio” đều lương thiện, còn những người “irreligion” là bất lương! Không hẳn những ai năng đi nhà thờ đều có ý thức nhạy bén về công bằng xã hội. Như đã nói trên, theo Tin mừng Matthêu, tiêu chuẩn phán xét cánh chung là thực thi bác ái chư không phải là thực hành lễ bái. Điều làm chúng ta kinh ngạc không kém là thánh Giacôbê cũng viết rằng: “đây là lòng đạo đức tinh tuyền và không tì ố trước mặt Thiên Chúa (Religio munda et immaculata apud Deum et Patrem haec est): thăm viếng cô nhi quả phụ lâm cảnh gian truân, và giữ mình khỏi mọi vết nhơ của thế gian” (Gc 1,27)[36].
Thư tịch
Lưu ý: phần lớn những bài dưới đây có thể truy cập trên mạng internet
I. Xã hội học
(NCTG = Tạp chí Nghiên cứu tôn giáo)
Nguyễn Xuân Nghĩa, Tôn giáo và quá trình thế tục hóa,
“Tạp chí Xã hội học” 1996, số 1 trang 8-13.
ID., Tôn giáo trong thời hiện đại, thế tục hóa hay phi thế tục hóa, “Tạp chí Nghiên cứu tôn giáo” 2003, số 2, trang 21-30.
ID., Pierre Pourdieu và xã hội học tôn giáo,
NCTG 2008, số 8, trang 50-59
ID., Tâm thức tôn giáo là lí thuyết thế tục hóa ở châu Á và Việt Nam, NCTG 2010, số 2, trang 3-10.
ID., Tôn giáo ở thế kỷ XXI: các tranh luận và kịch bản có thể xảy ra, NCTG 2010, số 12, trang 3-15.
ID., Các quan điểm về tôn giáo dân sự (civil religion). NCTG 2011, số 9, trang 25-74
ID., Tư tưởng của Jurgen Habermas về tôn giáo, NCTG 2012, số 6, trang 16-26.
Đỗ Quang Hưng, Mối quan hệ giữa tín ngưỡng và “hiện tượng tôn giáo mới”. Mấy vấn đề lý thuyết và thực tiễn, NCTG 2001 số 5, trang 3-12.
Nguyễn Quốc Tuấn, Về hiện tượng tôn giáo mới, NCTG 2011 số 11, trang 9-22; 2012 số 1, trang 11-19.
Trần Văn Ánh, Bàn về tín ngưỡng thờ bác Hồ ở Nam bộ, NCTG 2011 số 8, trang 27-30.
Vũ Văn Hậu, Impact of globalization on religious life in Viet Nam, “Social Sciences Information Review”, Vol.1, No.2, June, 2007, 33-38.
Peter L. Berger, Secularity: West and East, Cultural Identity and Modernization in Asian Countries, (Centennial Symposium, Institute for Japanese Culture and Classics
Kokugakuin University, 1983).
http://www2.kokugakuin.ac.jp/ijcc/wp/cimac/berger.html
Francisco Pinon Gaytan, Modernidad, secularizacion y Estado laico (Biblioteca Juridica Virtual UNAM) biblio.juridicas.unam.mx/libros/7/3100/7.pdf
Gerhard Meisenberg, Secularization and Desecularization in Our Time, “The Journal of Social, Political and Economic Studies”, vol 36 (2011) 318-359.
Phil Zuckerman, Atheism, Secularity, and Well-Being: How the Findings of Social Science Counter Negative Stereotypes and Assumptions, “Sociology Compass” 3/6 (2009): 949–971
II. Thần học
Johann Figl, Secolarizzazione, “Enciclopedia Teologica” (a cura di Peter Eicher), Queriniana Brescia, 1989, p. 951-957.
Michele Mannoni, Secolarizzazione, “Dizionario enciclopedico di spiritualità” (a cura di Ermanno Ancilli), Città Nuova, Roma, 1992, vol.III, p.2282-2288. - Ermanno Ancilli, Secolarizzazione e vita spirituale, ibid, p,2288-2294.
Andrea Milano, Secolarizzazione, “Nuovo dizionario di teologia” (a cura di Giuseppe Barbaglio e Severino Dianich), Paoline Roma 1979, p.1438-1466.
Felix-Alejandro Pastor, Secularization and secularism, “Dictionary of Fundamental Theology” (dir. R. Latourelle), Crossroad New York 1994, p.971-975. - Solange Lefebvre, Secularity, ibid, p.976-986.
Luis Gonzalez-Carvajal, Ideas y creencias del hombre actual, Sal terrae, Santander, 1993 (3 ed).
José Maria Iraburu, Sacralidad y secularización, Fundación Gratisdate, Pamplona 1994.
[1] Trong ngành tôn giáo học, hai phạm trù “thiêng” và “phàm” trở thành cơ bản để phân ranh đối tượng, do ảnh hưởng của tác phẩm nổi tiếng của Mircea Eliade, Le sacré et le profane (1959), tuy dù tư tưởng đã được du nhập từ đầu thế kỷ XX do Emile Durkheim.
[2] Trong các thư thánh Phaolô, đôi khi “saeculum” (Hy lạp aion) cũng mang nghĩa xấu: “Nolite conformari huic saeculo” (Rm 12,2: anh em đừng rập theo thói đời này). Đức Kitô cứu chúng ta khỏi thế gian tội lỗi (Gal 1,4: ut eripiet nos de praesenti saeculo nequam), ma quỷ được gọi là “chúa của thế gian” (2Cr 4,4: deus huius saeculi), “thủ lãnh thế gian” (principes huius saeculi:1Cr 2,6-7).
[3] Nader Hashemi, The Multiple History of Secularism. Muslim societies in comparison, “Philosophy & Social Criticism”, vol 36 (2010) nos 3–4, pp. 325–338.
[4] Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Note doctrinale concernant certaines questions sur l’engagement et le comportement des catholiques dans la vie politique, (24/11/2002), số 5-6. - Tuy nhiên, cũng có người lưu ý rằng sự tách biệt “đạo / đời” không nhằm tách rời tôn giáo khỏi chính trị, cho bằng gạt bỏ chế độ “giáo sĩ trị” (cléricalisme). Francisco Pinon Gaytan, Modernidad, secularizacion y Estado laico (Biblioteca Juridica Virtual UNAM) biblio.juridicas.unam.mx/libros/7/3100/7.pdf
[5] Nguyễn Xuân Nghĩa, Tôn giáo và quá trình thế tục hóa, Tạp chí “Xã hội học” 1996, số 1 trang 8-13. ID., Tôn giáo trong thời hiện đại, thế tục hóa hay phi thế tục hóa, Tạp chí “Nghiên cứu tôn giáo” 2003, số 2, trang 21-30.
[6] Một trường hợp điển hình, ông Peter Berger đã thay đổi lập trường, từ chỗ ủng hộ đến chỗ chỉ trích thuyết thế tục hóa. (Xem bài thứ hai trên đây của TS Nguyễn Xuân Nghĩa). Trong số những người chống lại thuyết thế tục hóa, có thể kể đến R. Stark, Daniele Hervieu-Léger.
[7] X. Diego Bermejo, “El retorno de Dios en la condición posmoderna, posmetafísica y globalizada” in: ¿Dios a la vista?, Dykinson, Madrid, 2013.
[8] Peter L. Berger, Secularity: West and East, Cultural Identity and Modernization in Asian Countries, (Centennial Symposium, Institute for Japanese Culture and Classics Kokugakuin University, 1983). http://www2.kokugakuin.ac.jp/ijcc/wp/cimac/berger.html. Nguyễn Xuân Nghĩa, Tâm thức tôn giáo và lí thuyết thế tục hóa ở châu Á và Việt Nam, “Nghiên Cứu Tôn Giáo” 2010, số 2, trang 3-10. Tác giả dựa trên những dữ liệu của (Asia Barometer Survey, ABS) và tài liệu của (World Value Survey,WVS) để phân tích tâm thức tôn giáo ở ba vùng: Đông Á (Mông Cổ, Nhật Bản, Hàn quốc, Đài Loan, Hôngkong, Trung quốc), Nam Á (Aán độ, Nepal, Bhutan, Pakistan), Đông Nam Á(Indonesia, Malaysia, Thái Lan, Camphuchia, Lào, Myanmar, Singapore, Việt Nam). Dĩ nhiên, tình trạng tôn giáo tại các nước có “quốc giáo” (Công giáo, Phật giáo, Hồi giáo) thì khác với những quốc gia không có quốc giáo, và lại càng khác với những quốc gia “vô thần”.
[9] Nguyễn Xuân Nghĩa, Tôn giáo ở thế kỷ 21: các tranh luận và kịch bản có thể xảy ra. “Nghiên cứu tôn giáo” năm 2010, số 12, trang 3-15.
[10] Để tìm hiểu hiện tượng này có thể xem “Center for Studies of New Religions” (CESNUR), trụ sở tại Torino (Italia), website: www.cesnur.org
[11] Gerhard Meisenberg, Secularization and Desecularization in Our Time, “The Journal of Social, Political and Economic Studies”, vol 36 (2011) 318-359. Tác giả dựa trên những dữ kiện phân tích của World Values Survey (WVS) từ những năm 1981 đến 2008 thực hiện trên 96 quốc gia.
[12] Về những ý kiến phản bác lối giải thích duy thế tục (sécularisme) về thế giới hiện nay, xem Nguyễn Xuâu Nghĩa, Tư tưởng của Jurgen Habermas về tôn giáo, Tạp chí “Nghiên cứu tôn giáo” 2012, số 6, trang 16-26.
[13] Chẳng hạn như Cornelio Fabro, L’uomo e il rischio di Dio, Roma 1967
[14]Nguồn gốc xa có lẽ bắt nguồn từ quan niệm của Martin Luther về sự đối chọi giữa đức tin và việc làm (tiềm tàng trong thư thánh Phaolô), và sau này đưa Karl Barth đến chỗ khẳng định rằng Kitô giáo là “foi” chứ không phải “religion”. Trong những tác giả thế kỷ XX tiên phong của “théologie de la sécularisation” phải kể đến Dietrich Bonhoffer (Widerstand und Ergebung 1949), Friedrich Gogarten (Verhaengnis und Hoffnung der Heuzeit. Die Saekularisierung als theologisches Problem, Stuttgart 1953), A.T.Robinson (Honest to God, London 1963), Harvey Cox (The Secular City, New York 1965).
[15] Martin Luther phân biệt hai “vương quốc”: thiêng liêng và trần thế. Giáo hội mang tính cách thiêng liêng; việc trần thế được giao cho Nhà Nước. Vì thế, lịch sử của sự tách biệt giữa “Giáo hội” và Nhà Nước” tại Âu Mỹ diễn ra theo những phương thức khác nhau, tùy vào quốc gia Công giáo hay Tin lành, cũng như quốc gia Tin Lành với quốc giáo (Anh) hay không có quốc giáo (Hoa kỳ). X. Charles Taylor, A Secular Age, Harvard University Press, Cambridge MA 2007.
[16] Tuy cùng một từ Hy-lạp hagios, bản Vulgata dịch thành 2 từ sanctus và sacer. Do hai tính từ này mà ta có hai quan niệm sanctificare, sanctificatio (thánh hóa, cũng như những từ: sanctuarium, sanctificatio, sanctificare, sanctitas, sanctitudo) và consecratio, sacrificare (hiến tế, hiến thánh, cùng với các từ lân cận: sacrarium, sacerdos, sacerdotium, sacrificium, sacrificator, sacrilegium). Nên biết là sacer ít được dùng hơn (trong Tân ước chỉ có 2 lần: 1Cr 9,13; 2Tm 3,15). Trong ngôn ngữ giáo hội, sanctus được dành cho người, sacer dành cho đồ vật. (Nói đúng ra, santus tương đương với hagios trong tiếng Hy-lạp, còn sacer tương đương với hieros).
[17] Ngoài sự phân biệt “saint / sacré”, có tác giả còn phân biệt ba thứ sacré: religieux, magique, taboo.X. Jacques Grand’Maison, Le monde et le sacré, Ouvrières Paris, 1966, t.1, p.105
[18]Nói theo ngôn ngữ của Kitô học, ta có thể kể ra ba thái độ: a/ docetismus (một hình thái của gnosticismus): không muốn cho Thiên Chúa tiếp xúc với thể chất ô uế; b/ monophysismus (thiên tính bao cấp các hoạt động của nhân tính): tôn giáo không chấp nhận sự tự trị chính đáng của thế tục; c/ nestorianismus (thiên tính và nhân tích song hành): hai lãnh vực đạo đức và trần thế hoàn toàn biệt lập.
[19] Trong Tin mừng, ngoài những sự đối chọi giữa luật cũ và luật mới (Mt 5,17-42), Chúa Giêsu cũng đã nhắc nhở các môn đệ hãy tránh thói đời: người đời thích ăn trên ngồi trước; còn ngài là thầy thì lại trở nên đầy tớ phục vụ (Mt 20,25-28; Mc 10,41-45).
[20]De praescriptione haereticorum, VII, 9: SC 46, 98. “Quid ergo Athenis et Hierosolymis? Quid academiae et ecclesiae?”, được trích dẫn ở số 41 của thông điệp Fides et ratio.
[21] Thánh Bonaventura cho rằng ai đem triết học Aristote để giải thích đức tin thì giống như đổ nước vào rượu. Thánh Tôma trả lời rằng đây không phải là đổ nước vào rượu mà là biến nước thành rượu (“Illi qui utuntur philosophicis documentis in sacra doctrina redigendo in obsequio fidei, non miscent aquam vino, sed aquam convertunt in vinum”. In Boethii de Trinitate, II,3 ad 5).
[22] Georges Wainwright, Types of spirituality, in: C. Jone, G. Wainwright, E. Yarnold (eds.), The Study of Spirituality, SPCK London 1986, p.592-605. cf. H.R. Niebuhr, Christ and Culture, New York 1951.
[23] Nên biết là do việc du nhập học thuyết Aristote, thánh Tôma không những chấp nhận khả năng của lý trí trong việc khám phá các chân lý tự nhiên, mà còn chấp nhận giá trị của thân xác, của vật chất, (ngược với trào lưu Platon trước đó).
[24] Từ thái độ này, ta cũng sẽ thấy hai quan niệm về cánh chung (incarnationisme / eschatologisme): một bên cho rằng thế giới hiện tại sẽ tiến triển đến mức tuyệt hảo; bên kia cho rằng thế giới cũ sẽ bị diệt và được thay thế bằng trời mới đất mới.
[25] Thuật ngữ sécularisation không xuất hiện trong các bản văn của Công đồng, nhưng được sử dụng thường xuyên hơn trong các văn kiện Huấn quyền sau công đồng. Chúng ta có thể trưng dẫn: ĐGH Phaolô VI, Discours aux membres du “Secrétariat pour les non-croyants”, 18/3/1971, in “L’Osservatore Romano” 19 marzo 1971. Tông huấn Evangelii nuntiandi, 8/12/1975, n.55.
[26] “Mundus” được hiểu theo bốn nghĩa: a/ gia đình nhân loại; b/ vũ trụ; c/ lịch sử nhân loại; d/ con người được tạo dựng, sa ngã, cứu chuộc (x. Gaudium et spes số 2).
[27] Nên ghi nhận rằng tư tưởng của công đồng không đồng nhất trong các văn kiện, do những nhà biên soạn khác nhau. Thuật ngữ “consecratio mundi” được sử dụng ở hiến chế Lumen gentium 34b (laici, qua adoratores ubique sancte agentes, ipsum mundum consecrant); số 31b nói đến “mundi sanctificatio”. Thế nhưng thuật ngữ này không được du nhập vào sắc lệnh Apostolicam actuositatem (cf. Relatio ad n.7 Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani II, vol.IV, pars 2, p.327: “quatenus aequivoce in seipsis et non eodem sensu ab omnibus accepta”).
[28] Nhiều từ ngữ sử dụng trong đạo Công giáo lấy từ triều đình: thánh chỉ (chỉ thị của nhà vua), thánh mẫu (mẹ của vua), thánh giá (xe của vua), thánh thể (thân thể của vua); thánh thượng và thánh chúa đều ám chỉ nhà vua.
[29] Tuy Việt Nam không có quốc giáo, nhưng vào các thế kỷ XVIII-XIX, ảnh hưởng của Nho giáo rất mạnh. Có lẽ đây là một lý do của sự chống đối Công giáo về phía triều đình Việt Nam. Xem: Nguyễn Hồng Dương, Mối quan hệ giữa Nho giáo và Công giáo ở Việt Nam, đăng trên Thông báo Hán Nôm học 2008, trang 196-211, được tải lên internet của Văn hóa Nghệ An: http://vanhoanghean.com.vn/goc-nhin-van-hoa3/nh%E1%BB%AFng-g%C3%B3c-nh%C3%ACn-v%C4%83n-h%C3%B3a/moi-quan-he-giua-nho-giao-va-cong-giao-o-viet-nam
[30] Đỗ Quang Hưng, Building a Secular State Model in the Diversified Religious Environment: the Invariable and the Variable - the Case of Viet Nam, “Religious Studies Review” n.1, vol.2, March 2008, p.14-30.
[31] Trần Văn Ánh, Bàn về tín ngưỡng thờ Bác Hồ ở Nam Bộ, “Nghiên cứu tôn giáo” năm 2011 số 8, trang 27-31.
[32] Bên Âu Mỹ, người ta nói đến “hậu hiện đại” (post modernisme); ở Việt Nam chúng ta cũng có thể nói đến “hậu cộng sản” (postcommunisme).
[33] Đỗ Quốc Hưng, Hiện tượng tôn giáo mới. Mấy vấn đề lí luận và thực tiễn, “Nghiên cứu tôn giáo”, năm 2001, số 5, trang 3-12. ID., Mối quan hệ giữa tín ngưỡng và “hiện tượng tôn giáo mới” đăng trên mạng của Uỷ Ban Tôn giáo Chính phủ. http://btgcp.gov.vn/Plus.aspx/vi/News/38/0/240/0/1766/Moi_quan_he_giua_tin_nguong_va_hien_tuong_ton_giao_moi_ . Về hiện tượng này tại Đông Á, xem thêm: Trần Nghĩa Phương, Vấn đề tôn giáo mới trong công trình nghiên cứu của các nhà khoa học Trung quốc, “Nghiên cứu tôn giáo” 2001, số 5, trang 20-29. Phạm Hồng Thái, Vấn đề tôn giáo mới trong xã hội Nhật Bản hiện đại, “Nghiên cứu tôn giáo” 2007, số 10, trang 50-56.
[34] Vũ Văn Hậu, Impact of globalization on the Religious Life in Viet Nam nowadays, “Social Sciences Information Review”, vol.1, 2007, n.2, p.33-38.
[35]Summa Theologiae, II-II, q.92-96. Đừng quên là thánh Tôma đang bàn đến những thói tục mê tín của người Kitô hữu, chứ không phải là của người ngoại giáo.
[36] Nên biết là danh từ “religio” chỉ xuất hiện 3 lần trong bản dịch Vulgata Tân ước, với ý nghĩa rất hàm hồ: Cv 26,5; Cl 2,18; Gc 1,26-27.
Trích Thời sự Thần học - Số 65, tháng 08/2014, tr. 151-178